庄子《天地篇》哲学

Vol. 32，No

. 1

Jan. 2 0 18

庄子《天地篇》哲学

(中国）杜保瑞

(上海交通大学哲学系，上海 200240)

[摘要]借由庄子《天地篇》的文义辞析，本文讨论庄子学派的政治哲学思想，并追究其合理性&《天地篇》批

判儒家德性政治、法家刑罚政治、名家无谓的诡辩，对历史上的儒家圣王尧、舜、周武都置辞批评，理由是他们并不 真正爱民，而是为了自己需求在表演而已，并且同置曾史与桀跖，理由都是失其本性，其所追求就是上位放任，则下 民自适，实际上是对现实政治完全无力的立场&本文认为，现实之不堪，各学派所共知，至于追求何种价值，是各家 自己的选择，庄子学派无须攻击他家立场，除非找到真正的宇宙规律、历史规律，才能论断高下，但这就要进行各家 意旨的正确理解、准确诠释的工作了，完成了这一步，才能真正解决生命的意旨以及政治的根本的大哉问问题&

[关键词]庄子）天地篇》儒家）法家；圣王[中图分类号]B223. 5

[文献标识码]A

[文章编号]1008—1763(2018)01—0043—07

Philosophical Interpretation of the Article

Heaven and Earth t& 5,1a&8 Gz1

DU Bao-rui

(Philosophy Department，Shanghai Jiao Tong University , Shanghai

200240，China)

means

Abstract：This paper discusses the

political philosophy of Zhuangzi School by of the t

pretation of the article of heaven and earth，and also discusses the rationality of its thinking. The article

of heaven and earth ^ cxiticizesmoral political thinking of Confucianism，punishment political thinking of

Legalism School and pointless sophistry of Names tradition, including King

School. It also criticizes the historical Sage inConfucian'

and Wu

Yao

, Shun，Y

u，Tang，Wen

by

that

the reason of that are

people but doing a show for their ownand Shi with the

benefit. And it also equals the moral position of the good man Zeng

the reason

they

all

lose

bad guys Jie and Zhi，uses their

of this articlesuggests that the，kingshouldbe laisser-faireand thepeopleout tobe at ease. This is，in

pursuit of what value

in

each

Schoo

fact，acompletelypowerlesspositionagainst real politics. In the aut hoi^s opinion，t he short comings of t he real socie t y had

been known

by all t he schools，the

choice，and Zhuangti School does not need to attack other School's position. Onlythe universe and the laws of history can they judge the theory of eachSchool

by finding the laws of this needs the proper

.

And

understanding and interpretation of the ideas of all the Schools. Only this step is done well，could it really solve the problem of the significance of life and the fundamental question of politics.

Keywords： Zhuangzi； th e Articl e h eav e n and e arth ' Confucianism； legalism； sage

多面向，仍应分类而习之。本文之作，集中于外篇

刖

言

《天地篇》之讨论，试作哲学，重点在解明义理以 及沟通诸子各家思想。《天地篇》之作，以儒家思想

《庄子外杂篇》承内篇义理而有所发展，但发展

为辩论的对象，汲取老庄之旨，实际上是庄子学派的

$[收稿日期]2017 — 0W —15

[作者筒介]杜保瑞（W61—），男，山东邹城人，上海交通大学哲学系特聘教授，哲学博士，大连理工大学海天学者，研究方向：中国哲

学史。

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湖南大学学报（社会科学版）2018 年

思路，虽有以老子之名为言说之主角，略有无为治世 之宗旨，但所述义理仍是庄子学派为主，基本上就是 政治哲学上的放任主义，这确实是一个鲜明的价值 立场。本文将借由逐文疏解，讨论其理，思其成立与 否并与之对谈。一方面揭示其说之思路，一方面检 讨此说之合理性，亦非站在儒家的立场与之对辩，而 是追究双方的理论合理性及思路的立足点。本文依 庄子文本次序逐段讨论之，先订段落主旨以为标题， 简述要点，然后进行讨论。

纪、谓立、谓备、谓完，显然治理天下的意味深重，老

学的特征明显，此中“爱人利物之谓仁”一句之意旨 颇似儒家，但亦置于文中，显然，儒庄之别在此并不 清楚，又或者说，一方面要逍遥自适，另一方面也要 对治天下，但这是有矛盾的。文末之诸价值观“不利 货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”这 些确乎是庄子形态的价值立场。既为此形态，就是 不治世的，但最后又说:“不拘一世之利以为己私分， 不以王天下为己处显。”高则高矣，但毕竟还是在谈 二

《天地篇》各段义理讨论

(一） 以道治世

天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒 虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之 君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君 正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官 治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也； 行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技 也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼 于天。故曰！古之畜天下者，无欲而天下足，无为而 万物化，渊静而百姓定。”《记》曰！通于一而万事毕，

无心得而鬼神服。”

本文谈以道治世的观念，最高价值以道家无为 定之，但标高以道观之的理论高度，不过此一“以道 观之”尚未能显出学派特色，因为儒法各家皆能言于 “以道观之”，唯各家之道不同而已。本文中讲“人卒 虽众，其主君也”，显然政治哲学意味浓厚，但是所论 于主政者，即君王，还是无欲无为渊静之旨，就很有 老子哲学的意味了。实际上，老学治世，只是主张无 为，即是自己无欲，但庄学却更退出此局，原则上不 治世，而以自己成仙为更高的价值目标。文中 有“无心得而鬼神服”之文，显然保持着神仙思想。

(二） 道与君子

夫子曰！夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君 子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之 谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异 之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓 立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此 十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若 然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不 乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；寿夭俱忘，穷通不足 言矣。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己 处显。显则明，万物一府，死生同状。”

本文中之君子，既有君王的意味，又有修神仙术

者的意味。文中讲天、讲德、讲仁、讲大、宽、富，又谓

治世的事业，可说是没有完全丟掉天下的。最后， “显则明，万物一府，死生同状”，这又是庄学中以生 死破除世俗价值的标准立场了。

笔者认为，一套理论的特点是一回事，理论的 完整是另一回事。本文之作，为求理论的完整，上谈 天道，下谈人君，既要儒家的仁治，又要捍卫庄子逍 遥出世的价值立场，对于不是原属学派特色的理论 立场，也要收纳，便稍有强为发言的情况，其结果就 很有可能所论立场不一致了。谈不到的命题如果要 硬谈，结果就会结合不到一块了。这也说明外杂篇 的作者毕竟只是有样学样，而不是真正扎实的创作， 以为发挥师说，又要变难敌论，一不小心却也人了敌 人的阵地了。

(三）道与万物

夫子曰！夫道，渊乎其居也，誒乎其清也。金石 不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定 之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通 于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不 生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！ 荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德 之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉） 无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之 又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求， 时骋而要其宿，大小、长短、修远。”

本文将“道”标为万物的始源，这是老庄之后的

通式，说之无妨，但又标出“王德之人”，指称君王且 为有德者，当然此德为道家之德，然其内容却与谈万 物的始源的“道”几为同义，显然是以始源之道的特 征谈王德之人的特征，高则高矣，然而现实世界具体 政治中的王德之人，能如此清淡无为吗？《天地篇》 后文中多有讨论尧、舜、禹、武王等人之事迹并予评 价者，几乎唯尧能当之，显然构作了一个远古的王德 之人，与道通同而无为自化的政治家图像，但舜以 后，皆不可观，这样的论述，等于与历史无关了。历 史上的文明，都不在庄子学派的眼中了，那么他们究 竟关心什么呢？笔者先置一言，即是个人的炼养成 仙，但又怎能谈“爱人利物之谓仁”呢？

第1期杜保瑞:庄子《天地篇》哲学

(四） 无为之术

辞。”封人曰：“始也我以汝为圣人邪，今然君子也。 天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有！ 富而使人分之，则何事之有！夫圣人鹑居而彀食，鸟 行而无彰；天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就 闲；千岁厌世，去而上倦，乘彼白云，至于帝乡。三患 莫至，身常无殃，则何辱之有！”封人去之，尧随之， 曰！请问。”封人曰！退已！”

此文先是批判尧的价值观，再提出华封人的价 值观。文中的尧的价值观其实就是一般道家学派的 黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还 归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得， 使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝 曰！异哉！象罔乃可以得之乎？”

此文只是寓言，欲表述道之为物，非能以智求

得，而是无私无欲无为之心境才能得致，“玄珠”是 道，“知”是多闻，“离朱”是明察，“吃诟”是口辩，三者 皆不能得道，唯“象罔”得之，象罔就是什么也不确 定。显然，庄子学派对于世间诸事，无一认可，就要 一个无知无智无为的浑沌。

(五） 对政治领袖作风的批判

尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王 倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮缺可以配 天乎？吾借王倪以要之。”许由曰！殆哉圾乎天下！ 啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又 乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与 之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且 尊知而火驰，方且为绪使，方且为物纟亥，方且四顾而 物应，方且应事宜，方且与物化而未始有恒。夫何足 以配天乎？虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以 为众父父。治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

在庄子内篇中的王倪和啮缺的形象就如此文一 般，啮缺智识鲜明，王倪浑而不知。本文表示，啮缺 具备了人间世的一切治术之极致，能率领天下是毫 无疑问的，但是，这样的治术却又是造成天下大乱的 原因$治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”文中 没有说明原因，但依据后文的种种讨论，原因就是把 百姓的心机也给挑起来了，因为君王自己的心机太 多了。对于此问题，笔者以为“天下滔滔”的原因，庄 子多归因于统治者阶级。统治者固有其责，且是内 政不明和国际战争的根本原因，但是人性的本身并 不是不发挥坏作用的，人性之恶造成的社会动荡并 非君王一人为之而已，众人皆是原因，对付乱世，而 有乱君，庄子学派的思路却是因为有乱君所以有乱 世，究竟乱君乱世孰因孰果？笔者以为，都应列人因 果，只是庄子学派只把责任推给君王一人而已，即使 是啮缺这样的聪明才干之士，固然可以把天下治理 好，却依然得不到赞许，因为他又把世人的心机引出 来了。这是庄子学派思维的一个特色。

(六） 以神仙观批判世间政治领袖

尧观乎华。华封人曰：“嘻！圣人！请祝圣人： 使圣人寿。”尧曰！辞。”“使圣人富。”尧曰！辞。”“使 圣人多男子。”尧曰！辞。”封人曰！寿、富、多男子， 人之所欲也。汝独不欲，何邪？”尧曰！多男子则多 惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故

价值观，而非儒家的价值观，但竟然道家的价值观也 遭批判，包括：拒绝寿、富、多男子。本来这是儒家的 理想，尧不受，便是道家价值，但本文却把调子拉得 更高，显有不顾现实之惑。“多男子而授之职，则何 惧之有！富而使人分之，则何事之有！”前者需要良 好的管理制度以及技术，亦即以及人事政 策，后者则需良好的商业机制以及主事者爱民的德 性，这些正是儒法二家和老子的专长，却不是庄子思 路的形态，显然是庄学后人过于托大了。为何能如 此托大呢？关键就是长生不死的神仙观，既是神仙， 人间的财货不在眼里，自然分财予人，人间的利禄非 其所重，自然重用人民。前文笔者提到，“天下滔滔” 不只是领导者的原因，百姓的素养才是根本的原因， 分财谈何容易？儒家思考得深多了 $不患寡而患不 均。”用人谈何容易？法家思考得深多了 $爱臣则伤 君。”至于寿，神仙就是最长寿的，神仙根本不死，何 惧于寿？凡人总有一死，死前受辱于卧榻，故畏其 寿。文中还提到“天下有道则与物皆昌，天下无道则 修德就闲”。这段文字就有点逻辑混乱了，因为华封 人讲话的对象是尧，尧自己是帝王，天下有道无道关 键在己，华封人直接把自己的神仙意境用来讥讽帝 尧的思想了。这一段文字，可以说是以神仙思想而 混乱世间法，世间法就是多男子、多财富、多长寿，前 两项要做好必须有世间法，例如儒家、法家、老子的 哲学智慧，《天地篇》文中竟也轻易地许肯了，但却是 带着轻视的口吻而说的，因为他以神仙为其终极意 境，若真是神仙心思，岂肯为了世间俗事而去分财授 职呢？ “世蕲乎乱，孰弊弊焉以为天下事？”这才是神 仙的价值观，既然要成仙，就不要再讥笑世俗的追 求了吧？笔者以为，这一段文字过于轻佻，高看自 己，思路不是很符合庄子哲学的原型。

(七）对赏罚政治的批判

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授 禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。 禹趋就下风，立而问焉，曰！昔尧治天下，吾子立为 诸侯；尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问 其故何也？”子高曰！昔尧治天下，不赏而民劝，不罚

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而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此 立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪？无落吾事！” 俋俋乎耕而不顾。

无用之用之言、庄子始卒若环之言，庄子放任政治之

言、庄子人于天人之言，最后重点在指出为人的境 界，庄子追求与道为一，道即自然，无我无己而忘我 忘己，自然恬适，如此之谓“人于天”，人毋须有技艺， 技艺只是让社会劳役自己的机关，人不必在社会中 设想什么角色，其实一切都是没有分别的，因为若从 大自然造化轮转的角度说，一切最终齐平，所以治道 应如何？坚白之论如何？都是多余的机心之事业。 总之，庄子学派一心与造化为一，没有人文的建设意 尧治天下实况如何不得而知，文中指禹治天下 即行赏罚，以刑治国而非以德治国，尧时代是“不赏

而民劝”、“不罚而民畏”，不知此处民畏是畏什么？ 既言民畏，岂是庄学？总之，伯成子高批评禹的政治 措施，那禹的政治措施是什么？实际上也是不得而 知，但《天地篇》作者表述了以赏罚治国是伯成子高 弃禹而去的理由，以赏罚治国是法家手段，庄子后学 就算没遇到韩非也不缺乏法家典范，所以指的是法 家无误。就此而言，再度表示了庄子学派在政治哲 学上的立场，就是向往“尧治天下，不赏而民劝，不罚 而民畏”的意境，基本上就是无为自然的管理措施。 这里有一个问题:是君王的无为施政造成人民安康， 还是百姓的纯朴有礼造成生活的平和？就庄子学派 而言，一切都是君王的作为所造成的，于是当禹以赏 罚而施政了以后，“民且不仁”。笔者以为，这件事情 不能说一定只有一方面的原因，不论庄子学派的政 治理念为何，他们只单方面归责于君王，这样是很片 面的。

(八） 对道体的宇宙论讨论

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。 物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命； 留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪 则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃 大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚 若昏，是谓玄德，同乎大顺。

本文是对道体的宇宙论思考，从泰初到有仪则 有物性，而人类则应与其合同，价值立场上就是若愚 若昏，如此才是同德大顺。既是如愚如昏，则有是无 为放任政治的理念了。文中宇宙论的思维只能说是 假想，假想之而设定之，虽有设定，只是说出了万物 之发生，关键还是价值的定立，价值上还是道家庄子 的形态。

(九) 对名家的批判

夫子问于老聃曰！有人治道若相放，可不可，然 不然。辩者有言曰！离坚白若县宇。’若是，则可谓 圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，劳形休心者也。执 留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘！予告若，而所 不能闻与而所不能言。凡有首、有趾、无心、无耳者 众从，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止 也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治 在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之 谓入于天。”

这一段文字文义跨度很大，涉及名家之言、庄子

欲，与社会脱节，并讥讽社会的虚假。这样的哲学， 在远古或在今日都会有人持之，这种思想在远古可 以生存，在今日一样也可以生存，关键就在于绝大多 数的人不是这样逃离社会建设事业的，大部分人都 是投身社会的，因此就算有少部分人逃离社会建设， 这社会一样是可以运作的。虽然投身社会之人对全 貌所知可能不足，也可能有人自私自利伤天害理，但 只要有足够的像儒家那样性格的人物在社会工作， 社会就不会崩解，若是人数不足，奸臣当道，建设停 滞，资源匮乏，社会就会崩解，崩解之时，包括方外之 人一样受波及。但是，只要尚未崩解，方外之人就永 远可以抱持批判或讥讽的态度主张不人世的出世哲 学，因为社会确实充满了迷惘和不公平的现象。

(十）对儒家政治哲学的批判

将闾葱见季彻曰！鲁君谓葱也曰：‘请受教。’辞 不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君 曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属，而无阿私，民孰敢不 辑！’”季彻局局然笑曰！若夫子之言，于帝王之德， 犹螳蜋之怒臂以当车轶，则必不胜任矣。且若是，则 其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”将闾葱惊 曰！葱也？若于夫子之所言矣。虽然，愿先生之言 其风也。”季彻曰！大圣之治天下也，摇荡民心，使之 成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为， 而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，溟 滓然弟之哉？欲同乎德而心居矣。”

这一段倒是非常明确的政治哲学的议论之文， 首先是讲一套儒家的政治理念，但是被道家庄子学 派批判，认为只有这一套是不足用的，是达不成社会 和谐的，且以德治国，国君将自危，理论的依据就是 人性已然浇薄，若是道家庄子学派的治政哲学，便是 要处理人性，使之“成教易俗”，让百姓没有贼人之 心，浑浑噩噩，纯朴自然，如此连尧舜之教也不需要 了。这样的论述，有些乖理。首先，一样追求“成教 易俗”，但何谓教？没有说明，依此，岂非就是儒家的 教化目的吗？若不是，那就是纯朴自然。这样当然 很好，但百姓纯朴自然之局是如何达到的呢？时代 已经是诸侯瓜分天下之局了，鲁君依儒家之法治国

第1期杜保瑞:庄子《天地篇》哲学

不得其使，是儒法不足？还是人性浇薄？应是两者

皆有，儒法不足则补足之，人性浇薄则正是要对治的 目标。“大圣之治天下”，总要有个起手式，要有个开 始，要成教，需用儒家；避免贼人乱政，需要法家；政 治趋于稳定，需要道家，即便在道家出场的时局，儒 家、法家的理念一样要保留，并使用在必须要的地 方，不是单单就直接上治放任、下民纯朴就好，环顾 国际局势，这样才是最危险的情势。

(十一）浑沌氏之术

人，却怀抱忧伤之心，实际上无法有效治理天下，因

为自己的身心性命都顾不好了。此说，涉及价值选 择，道家庄子始终以顾自己的身心性命为第一优位 的价值思考。然而，儒家是顾天下社会的，“士志于 道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，自己顾得好不 好无所谓，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回 也不改其乐”。儒家不也能如此自在吗？但是利益 天下的价值，是不可逃的天职，儒家办法再多再少， 道家庄子学派却是没有提出办法，只有否定讽刺而 子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将 为圃畦，凿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多 而见功寡。子贡曰！有械于此，一日浸百畦，用力甚 寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰！奈 何？”曰！凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如洗汤， 其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰！吾闻之吾师： ‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。。机心存于

胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定 者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒 然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：'子奚为者邪？” 曰！孔丘之徒也。”为圃者曰！子非夫博学以拟圣， 于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方 将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治， 而何暇治天下乎？子往矣，无乏吾事！”子贡卑陬失 色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向 之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自 反邪？”曰：“始以为天下一人耳，不知复有夫人也。 吾闻之夫子！事求可、功求成、用力少、见功多者，圣 人之道。，今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全 者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行，而不 知其所之，？乎淳备哉！功利、机巧，必忘夫人之心。 若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉 之，得其所谓，警然不顾；以天下非之，失其所谓，傥 然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！ 我之谓风波之民。”反于鲁，以告孔子。孔子曰！彼 假修浑沌氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而 不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游 世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何 足以识之哉！”

首先，道人不使用机械，关键在引起机心，起机 心则纯朴丧失，故不为。此处，“道之所不载”者，仅 能就个人性命而论之，若是社会国家的建设，恐不能 免，面对大自然的灾害，面对野蛮民族的侵略，没有 建设且不使用机械岂不自废武功，丧失生存条件？ 所以，庄子学派是只顾个人性命的个人主义哲学，这

也不必说如何的对错，

但要看面对什么问题。其次，道人对孔丘提出批评，说他自以为是圣

已。

第三，文中借子贡之口说出道人最理想的典范， 圣人之道就是要德全形全神全，且无损益于天下之 非誉，可以说，这样的人物，关心的不是天下的福祉， 而是自己的安适，不受天下世俗好恶的评价而影响 自己，他们已经自满自足。但是，天下的福祉与百姓 的安危，这是儒者非顾不可的理想目标，为此而为， 一样可以不受天下非誉的影响。

第四，借孔子之口说出儒家的立场，这一段反而 替儒者说明自我的定位，只能说一为天下，一为自 己，价值不同，立场不同而已。儒者眼中之道人修浑 沌之术，“治内不治外”，确然如此，这可是庄子学派 自己说的，只治自己，不治天下，任其自然，自归纯 朴，但果能自归纯朴吗？是不然也。此时，治内无 妨，治外就不管了。可以说，这就是庄子学派的政治 立场和儒家的不同价值取向之处，庄子可以说有政 治哲学#但就是不治外#关键的价值立场就是只治 内，顾自己的身心性命为第一，对此，论者不必一味 以儒家眼中的自私自利眼光批判之，政治哲学的求 天下福祉之目的，显然不是庄学能论及的领域。

(十二）圣治德人神人的上比境界

谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风 曰！子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰： “夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭，吾将游 焉。”苑风曰！夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。” 谆芒曰！圣治乎，官施而不失其宜，拔举而不失其 能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手 挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德 人。”曰！德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。 四海之内，共利之之谓悦，共给之之谓安；怊乎若婴 儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而 不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人 之容。”“愿闻神人。”曰！上神乘光，与形灭亡，此谓 照旷。天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”

本文说圣治、德人、神人的三层境界，神人就是 神仙了，神仙是不治世的，至少庄子形态的神仙是如

此的，这也是后来神仙道教的形态，而不是协助政治

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湖南大学学报（社会科学版）2018 年

人物治理天下的天师道教形态，就政治哲学而言，他 们的立场可以不论。

德人者，人间世的智者，他的政治事功不明确， 似乎是不从政的，可以说就是人间的隐士，也是完善 自己身心性命的道人，就己而言是全德之人，但就天 下呢？似无作为。

圣治者，伟大的人间帝王，不论是施政用人理 事，样样成熟达标，且君民关系和睦，人人上同于天 子。此说极美，但是如何达至？文中未予说明，只是 自谓道谀，与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚 之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。 大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一 人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不 至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可 得也。不亦悲乎！大声不入于里耳，《折杨》《皇等》， 则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出， 俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以 天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪？知其不可得也而 标出理想，而且只能说是对远古时代的美好想象，论 及当时，时已远去，若要回复，要有做法，不是光举出 理想就够了，光有理想没有做法只是空谈。至于理 想，儒者对尧舜的圣治几乎也是类似的意境之描述， 但做法就是德性政治，至少提出了一套做法。

(十三）对儒家圣王之治的批判

门无鬼与赤张满稽，观于武王之师。赤张满稽 曰！不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰！天下 均治而有虞氏治之邪，其乱而后治之与？”赤张满稽 曰！天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？有虞氏 之药疡也，禿而施髢，病而求医。孝子操药以修慈 父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使 能；上如标枝，民如野虎；端正而不知以为义，相爱而 不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢 动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

本文对儒家圣王的典范进行了批判，批评武王 的夺权，血流成河并不可取，批评舜的治国，刻意标

榜孝道以诓骗世人，圣人羞之。若至德之世，上不使 民、下顺自然，大家无为无言无知而浑噩度日，反而 符合天道。只因毫无机心，故事不后传。就价值批 判而言，孟子为儒家建立了古代圣王的典范，真假是 一回事，理想是另一回事，理想是选择的结果。就史 实的批评而言，标准不同，评价自然有异，不同学派 可以互相批评，但价值立场要相同，批评才有意义， 孝顺是儒家肯定的价值，本文以自己都没顾好身体 批评之，显然重点在身心性命，不在孝顺价值上，对 帝王的身心性命上批评而不批评他的外王事业上用 心，价值目标不同，对儒家谈不上有破坏性的攻击。

(十四）论世俗识见之迷惘

孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲 之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所 言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其 必然邪！世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不 谓之道谀之人也。然则俗固严于亲而尊于君邪！谓 己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终 身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是始终本 末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不

强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比 忧！厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然惟恐 其似己也。

本文几乎对一切世俗的行为进行批判，不论是 自重之人还是媚俗之人都被批判，谓其皆是大惑之 人，关键就是世俗的议论都不中理，庄子学派追求的 就是自己适性自然就好，本文没有政治哲学的议题， 暂不多论。

(十五）论天下乱性之人

百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。 比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。 跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性

有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳 不聪；三曰五臭薰鼻，困悛中颡；四曰五味浊口，使口 厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害 也。而杨、墨乃始离攱自以为得，非吾所谓得也。夫 得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为 得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁、鹬冠、搢笏、绅 修以约其外，内支盈于柴栅，外重纟黑缴，皖皖然在纟黑 缴之中而自以为得，则是罪人交臂、历指，而虎豹在 于囊槛，亦可以为得矣。

本文也是对一切世俗中事业的批判，儒家标准 下的有德者及为恶者皆是失性，只要有刻意的追求， 都是失性，自以为得到眷顾，却是失去本性，并非得 到了什么。本文追求的还是个人的保守身心性命， 只顾自己的恬适安和，都不管事俗的利害，可以说是 绝对个人主义的哲学。

三《天地篇+中的政治思想小结

《天地篇》是一篇政治哲学的文章，文中固然述 及道体的宇宙论思维，但毕竟不关重点，总体的章节 文字都是环绕政治管理的思维在进行的，而它的中 心思想就是对儒家德治、法家刑罚、名家用智的批 判，批判的要旨都是放在如此之作为，不仅对天下无 利，根本上是搅乱世局的乱政，且对个人而言皆是失 其本性。《天地篇》有自己的政治理想，借由对远古

第1期杜保瑞:庄子《天地篇》哲学

政治的想象，上位者无为自然，在下者恬适自理，世

间纯朴厚德，认为后世的所有政治理念都是背离此 道，政治人物的聪明用智都是迷惑之举，足以造成天 下的混乱，几乎就是将责任完全推给治国者，认为都 是因为他们的措施才造成人民的机诈矫饰，致天下 大乱，而天下大乱正是庄子学派出场时的真实世局。 面对各家的提议，庄子学派通通予以否定，认为应该 学习古代的圣治，自己无为自然，百姓纯朴安适。

这一套政治哲学有其合理性吗？笔者以为，这 人的，如果说这一切的改革都是不可能的，那就是一 套只出世只治己而不人世不治外的哲学了。我们欣

赏庄子学派逍遥自适无目的有巧妙的与造化者游的 意境，但价值是自我选择的，我们也欣赏儒者承担天 下的使命感，也欣赏法家“法术势”的运用以挽救国 家于危亡的气魄。总之，《天地篇》破而不立，美则美 矣，实用不足，也不须完全否定，期许有一天天下大 治，然后大家再来享受这种纯朴无为的意境吧。就 算一直没有天下大治的一天，也不妨同意可以有人 一套政治思想对于政治改革是没有积极作用的，因 为世局已乱，回复纯朴无为的世局是需要有一个起 点、许多的布局以及漫长时间的过程的，不是一味期 许远古纯朴即能达至的，可以说庄子学派的政治哲 学没有提出具体的做法，不是说他的理想不好，不是 说他对现实的批判无理，而是说他对自己的理想没 有提出具体的做法，只是一味批评它家它派的理念。 笔者认为，老子提出“弱者道之用”的领导者作风是 有现实效果的，儒家提出君王“行仁政爱百姓”的意 见是有崇高的理想的，法家提出“法术势”的观点更 是有立即效用的，而庄子学派对现实政治的态度反 而是虚幻无力的。但是，它有没有意义，有没有价值 呢？笔者以为，当然也是有的。这个意义就在于对 现实上的政治人物虚诈矫饰的控诉。控诉虽有理， 但不能对儒家、法家的政治理念有效控诉，后两者有 其要面对解决的现实问题。问题是大家共同面对 的，解决的方案以及追求的眼前目标各有不同，不能 说儒家、法家的目标没有道理，实际上是非常有道理 的。德性政治以及富国强兵是社会文明发达了以后 不论是君臣还是人民都共同需要的，但儒、法二家的 理论是一回事，历史的史实是另一回事，庄子学派对 史实的控诉都是有理的，但把矛头转向对其他学派 理论的批判是不能成立的。

这套哲学还有另一个特征，那就是与其说它是 政治哲学，不如说它是从政治思想的进路去谈人生 的意境，而庄子学派所追求的人生意境，就是人性之 中可能存在的一种价值:人不须都是政治家，人可以 只是生活世界中的小民百姓，那就是全性保身，健康 长寿；人也可以具备个人特殊的技艺，为自己的兴趣 而活；人还可以假设有神仙的世界，努力以成 仙。这些观点都是可以同意的，但是不能以这个立 场去要求所有的人，包括别的学派。因为社会的复 杂以及历史的变化，总会有人关心天下人的福祉而 提出以及做出立即性的措施以拯救天下，儒家、法家 即是这样的学派。天下安定，百姓纯朴、君王无为自 然是理想状态，但这是需要一个过程以及众人的投

过着这种全性保身适性逍遥的日子。唯一不必要 的，就是过这种日子的人去建立理论批评过其他日 子的人是失性迷惘而已，一切都浑沌了，岂有理 防的现实需要呢？

四结语

《庄子外杂篇》之作，亦是奇诡壮丽、异军突起， 但是各篇论点参差不齐，每篇内容本身亦是意旨多 方，似乎是先有结论再说理由。结论就是庄子立场 是遗世，不人现世，追求个人自我的最高自由， 或是人间的隐士，或是逍遥的神人，由于作者并非同 一个人，因此论述的理由也就各自发挥，时而照管不 到全局，甚至参杂其他学派立场，可以说理论的建构 上并不一致。

这样的“治内不治外”的立场却是始终如一的坚 持，依儒家言，这就是自私。然而庄子本人及庄子学 派既不主张自私，也不侵害他人，说其自私也无甚意 义。事实上，庄子的立场及学派的思想，与其说是不 人世，不如说是出世，关键就是现实世界太过虚伪残 忍，于是对其彻底失望，当人们对整个社会环境彻底 失望以后，持出世的立场是必然的，因此不宜简单否 定此立场。就庄子学派本身而言，理论的构建也不 宜直接以儒、法两家为批判的对象，而是应该对现实 正面攻击。当然，这也是多余的行动，文字不能改变 乱世，说了更是白说，于是言说的功能就变成合理化 自己的行为，这也算是一个悲哀的结局。

就理论的出路而言，现实不可为或许是真的，但 现实存在的意义与价值何在？宜予以定位。庄子学 派并非没有定位，就是与无心的造化同流，与自然的 世界一气流通，生死由它，自适安然。问题是，为何 会有宇宙？如何而有世界？无为自然之道，似乎尚 未完全回答这些问题，人类理性的探寻还要再为深 人，在各类宗教中寻求答案了。